樹是人類早期薩滿文化中比較常見的一種元素，它常常和鳥等元素呈組合形式出現(xiàn)在世界各地 的符號系統(tǒng)中，是古代人類在理念里表達世界圖示、構建意義世界不可或缺的要件。它在人類世界 觀的思想體系中占有極其重要的位置，常被用來表達世界的中心。這和人類早期的宗教思想息息相 關，如果按照宗教理論的探討，認為對自然的恐懼和困惑產(chǎn)生了宗教，那么心理上對自然認識的無 序所帶來的混亂則成為當時人類生活中揮之不去的夢魘。雖然從笛卡爾開始對世界本源的追問不再 是人類哲學的核心。但早期人類面對紛繁的客觀世界就要在主觀世界中對這些混亂的客體建立一個 有序的歸類和認識。這就讓尋找這些無窮盡的物質(zhì)世界的本源成為構建秩序的源頭，這是一個極其 抽象且對思維程度要求極高的意識活動。所以在現(xiàn)實世界里對等地以象征手法進行定位，使得這些 來自于對物質(zhì)世界的有序認識要求，而又在意識中形成更高層面的哲學認識成為摸得著看得見的可 控世界。在這個有序的排列和哲學的意識中世界的中心和世界的本源一樣成為人類意識中樂此不疲 的最美遐想。強納生?霍爾維茲(JonathanHorwitz)曾表示“薩滿教不是關乎信仰，而是關乎經(jīng)驗”。為了能由理念的想象圖示轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的經(jīng)驗，根據(jù)對山的空間想象把宇宙的中心定位宇宙山，基于對 宇宙中心“更方便的操作”，把宇宙的中心更精確的定位為長在宇宙山的宇宙樹，以便把鳥幻化成人 類的靈魂棲落在這個宇宙樹上或是用這個宇宙樹進行有助于靈魂升天的表達。對于那些深知事物的 起因，并能接觸到這部龐大復雜的宇宙自然機器運轉(zhuǎn)奧秘發(fā)條的人來說，巫術與科學這二者似乎都 為他開辟了具有無限可能性的前景⑴。正是人類在認識論上對世界的可控訴求才衍生出了巫術，“認 定事件的演替是完全有規(guī)律和肯定的，并且由于這些演進是由不變的規(guī)律所決定的，所以它們是可 以準確地預見和推算出來的”⑵。

?由此宇宙山和宇宙樹就充當了巫術文化世界觀的中心。青海省文物 考古研究所原副所長、研究員湯惠生先生在他的《神話中之昆侖山考述》一文中詳細地考查了薩滿 教的形成和含義：薩滿教宇宙觀，把宇宙分為天上、人間、地下三個世界，天上住著神和天帝，地下 住著的是魔鬼，人類在中間。上界曰巴爾蘭由爾查，即天堂。中間曰額而土土伊都，即地面。下界曰 葉爾羌珠爾幾牙幾，即地獄。上界為諸神所居，下界為魔鬼所居，中界為凈地，今人類繁殖于此。三 個世界由一根“中心軸”或“中心柱”聯(lián)系在一起。中心軸或中心柱位于世界的中心，故又稱“世 界柱”、“宇宙柱”、“天柱”、“地釘”、“地臍”、“中心開口”、“中心孔”、“中心洞”等等。傳說中 的神靈、英雄以薩滿教的巫師都是通過這個中心柱或上天或下凡或入地。薩滿教宇宙觀中聯(lián)系天地宇宙中心的最重要的意象是“山”，它們被稱為“宇宙山”或“世界山”。佛教的世界觀中認為四大 洲的中心是須彌山，而瞻部洲上長有瞻部樹，瞻部樹上的果子落入不熱湖中發(fā)出“瞻部”的聲音， 所以人類居住的這個洲叫瞻部洲。就佛教的須彌山也與早期薩滿文化中的“宇宙山”有共同的淵源。印度遠古的雅利安人在公元前2000左右從中亞地區(qū)各自向不同方向遷移，雅利安人向東南遷移，到 達印度河、恒河流域。雅利安人在古代中亞、西亞文明中是比較活躍的民族，在古代文明的交流中 占有重要的位置，甚至印度佛教早期的許多文化都受到過雅利安人影響。崇拜橡樹或者是橡樹神似 乎是歐洲所有雅利安族的習俗。而漢族《山海經(jīng)?海內(nèi)經(jīng)》說：“南海之內(nèi)，黑水、青水之間，有九 丘，似水絡之。有木，青葉紫莖，玄華黃實，名建木?！庇纱嗽缙跁r代人類都創(chuàng)造過宇宙山和生命樹 的世界觀。曾有一個時期人們?yōu)闈M足他們那些超越一般動物需求的愿望而只相信巫術⑶。

一 藏族宇宙山與宇宙樹

處于薩滿文化的藏族早期文化以及后期脫胎于薩滿文化的苯教文化，有著和人類早期構建宇宙 圖示有共同的心路歷程。在藏族文化中宇宙山和宇宙樹也是從上古開始表達世界中心的核心元素。 苯教著作《經(jīng)部集要》中，苯教的圣地被形容為是以一座圣山——九級雍仲山為中心的，雍仲山上 有雍仲樹。在藏族史詩《格薩爾》中生命樹被描繪成人的靈魂出入的地方?！霸谀墙鹬茖氉睦锩? 有一棵白螺的生命樹，它是白帳王的生命柱；有一棵黃色黃金生命樹，它是黃帳王的生命柱；有一 棵黑色鐵的生命樹，它是黑帳王的生命柱；是我三大王的生命樹?！雹冉裉觳刈逦幕械纳廊?是一個根深蒂固的觀念，用來形容某個事物質(zhì)的規(guī)定性的因素。藏區(qū)的許多山都是苯教宇宙觀中的 宇宙山，如念青唐古拉、阿尼瑪卿山、雅拉香波山以及其他山峰。在藏區(qū)處處可見的嘛呢石堆，其 原形也是宇宙山，許多嘛呢石堆上插有樹枝，以象征宇宙樹。

二 從藏族遠古巖畫中走來的樹鳥崇拜

?在早期的藏族巖畫中樹、鳥以及耗牛是出現(xiàn)頻率最高的符號，而且呈現(xiàn)出組合式以表達人們的 宗教思想和祈愿。藏族巖畫有早、中、晚期三個分期。早期的巖畫距今3000年，之中樹、鳥、耗牛、 雍仲符號等一些圖案比較凌亂和隨意，還沒表現(xiàn)出常態(tài)化的固定模式。這幾個元素未出現(xiàn)特定的組 合模式，表達也呈現(xiàn)出某個元素時有時無的不穩(wěn)定狀態(tài)。鳥圖案在早期也被刻畫成一種自然地鳥形 象，不像后期給予鳥形象以超自然的內(nèi)涵。這是和當時人們所表達的宗教思維未系統(tǒng)化和條理化有 關，雖然當時藏族也已出現(xiàn)了生命樹和靈魂鳥的宗教觀念。西藏巖畫點最為密集的日土縣境內(nèi)的任 姆棟、魯日朗卡、阿壟溝、塔康巴、曲嘎爾羌、那布龍、多瑪?shù)葞r畫點的早期巖畫中，樹、太陽、雍 仲符號排列比較凌亂，但日月符號與樹木圖案的伴生似乎比較常見。藏北加林山巖畫中的樹木圖像 反映了早期巖畫“事樹神”的觀念，其樹木圖像只與日月符號搭配。而這些巖畫點周圍數(shù)百公里之 內(nèi)根本不見樹木。所以由此也可以判斷出藏族早期的部族處于一種游動中，而原有的宗教思想?yún)s始 終伴隨左右，顯現(xiàn)出人類文化和族群心理素質(zhì)的穩(wěn)定性。這可能就是考古學上所說的文化的“遺型”。而樹木圖案反復出現(xiàn)在巖畫里，說明樹木在宗教觀念的重要性。中、晚期巖畫中這幾個常見元 素已趨向于組合程式化的表達，樹、鳥、雍仲符號等成為一組固定符號。西藏日土拉卓章的一幅巖 畫，與樹木圖像組合搭配的符號就相當齊全，有雍仲、日月、塔圖像、鷹以及鳥人等，如藏西改則縣 日杰巖畫點樹木與鳥的組合圖像。可以看出到中后期的巖畫，以鳥樹為核心出現(xiàn)了一種程式表達并 形成了一組符號化系統(tǒng)，來表達比較系統(tǒng)化和條例化的宗教思想?？梢钥闯龅街泻笃诘膸r畫，以鳥 樹為核心出現(xiàn)了一種程式表達并形成了一組符號化系統(tǒng)，來表達比較系統(tǒng)化和條例化的宗教思想。鳥的表達由自然鳥——超自然鳥——人格化鳥（羽人）——圖騰的轉(zhuǎn)化，而樹則也從自然樹——超 自然樹——人格化樹神的轉(zhuǎn)化。到后期這種自然鳥的形象卻發(fā)生了變化，與雍仲符號、日月符號或 者是樹木圖像共同有某種固定含義的組合，明顯地反映出符號化的趨勢，成為當時藏族宗教文化符 號中的一個重要組成部分。這無疑是文字產(chǎn)生的前奏，而這些巖畫的創(chuàng)制者是作為當時社會精英的 巫師，“巫史是文字的創(chuàng)造者，所創(chuàng)造的'文字’原本是'圖畫’那個時候的文字，是巫術形式的重 要組成部分，是巫術與精靈世界、神話世界取得聯(lián)系的一種象征” “文字的發(fā)明很大程度上是為了巫 術的需要。無巫則無字，無字則無史”⑸這和苯教文獻《世界祜主教誨十四》中所說苯教經(jīng)歷了辛熱 梅沃的多苯、外教邪說的恰苯、信仰匯聚的居苯的苯教發(fā)展的軌跡是相一致的。由此，某種東西在 我們內(nèi)心所激發(fā)起的情感會自發(fā)地附加在代表這種東西的符號上⑹《隋書?女國》曾提到蔥嶺之南 （今阿里西部）女國的宗教習俗是“俗事阿修羅，又有樹神，歲初以人祭，或用歌猴”。

三 都蘭吐蕃墓中的樹實體及繪畫形象

在都蘭吐蕃墓葬中出現(xiàn)了大量的實體的樹木，有些可能與樹的性能和使用性有關，但也不乏其 中蘊含有宗教思想在其中，而有些則是專門用來表達宗教思想的。這種蘊含在樹木中的宗教思想就 是藏族宇宙樹思想在具體實物的呈現(xiàn)，且與人死亡后靈魂的歸宿觀念相關聯(lián)。在藏族人的觀念中既 然宇宙樹處于宇宙山上，那么宇宙樹就是人生彼岸世界中最高的宇宙秩序和道德價值，也是人的靈 魂最后的皈依之地。在廣袤而神奇的高原上，晶瑩剔透的藍天與一望無垠的草原在人的意象世界里 構成了莫測、高貴、無限的想象空間。藍天的湛藍是一種讓人在意識中激發(fā)無限感和空感而又遮掩 著太空中星球亂象的大自然最美妙和不可言語的色調(diào)。面對蒼穹人們總是渴望像蒼鷹一樣自由地翱 翔在美妙而又莫測的藍天，讓人實現(xiàn)一種對世界觸手可及的可控和在高處的人生尊嚴。于是人們最 向往自己的靈魂像鳥一樣自由的飛翔并經(jīng)常棲息在樹上，這樹便是宇宙山上的宇宙樹。由此就用鳥 或鷹來在意象中代表靈魂，而用宇宙樹來代表宇宙中最有尊嚴和最終極的歸宿。人死后靈魂依然是 人生前尊嚴的延續(xù)，甚至比生前的尊嚴有更高的禮遇要求?！办`魂是人格的一種象征詞，它與人格的 特點相同。雖然靈魂與軀體密切相連，但是人們認為靈魂不同于軀體，而且與軀體相比，靈魂有更 大的獨立性。人在世期間靈魂可以暫時離開軀體，人死時完全離開。靈魂非但不依靠軀體，而且它 靠它本身更高的尊嚴主導軀體?！雹藰湓谀乖嶂械脑O置是靈魂出沒的宇宙樹觀念。苯教認為“山谷上 部的高級靈魂如飛鳥一樣共有十三只，山谷下部的低級靈魂如同游魚一樣共有十二條”。都蘭吐蕃墓 葬中的實體樹主要是大量柏木平鋪的柏木墊、單獨的木柱、彩繪的木柱?！杜f唐書?吐蕃傳》“其贊

普死，乃于墓上起大室，立土堆，插雜木為祠祭之所”。這里插的雜木也具有宇宙樹的宗教觀念在 里面。

柏木在墓葬中的運用，一方面是由于柏木不容易腐爛，能夠長時間保持墓葬的結(jié)構和原貌。另 一方面是因為柏木在藏族宗教思想中較之其他樹木占有比較重要的位置。墓葬的選址一般都會選依 山的柏木叢中。墓葬中木頭幾乎都運用柏木，如墓室上方的封口層，“墓室上方蓋有柏木，柏木大小 與墓室大小成正比”⑻。而墓葬中的木墊幾乎是清一色的柏木，如北京大學考古研究所對都蘭一、 二、三號墓葬的發(fā)掘報告中敘述道：

柏木墊石圈西北角柏木層封土頂部平面的垂直距離4. 5米?！啬緦雍?厘米。石墻與柏木間 夾土厚4厘米。柏木墊石圈東邊的南端有長5. 8米的一段石墻上沒鋪柏木，而直接壘土坯；僅在接近 東南拐彎處的地方順石墻外側(cè)放置一根長15、直徑14厘米的圓柏木。

都蘭熱水血渭1號吐蕃墓葬梯形石砌墓羅墻體中間一個緊挨一個的柏木木椽排列與西藏瓊結(jié)境內(nèi) 的著名青瓦大孜的吐蕃古墓，以及拉龍溝墓群的結(jié)構形制極為相似。這種結(jié)構的大型古墓，被考古 工作者認為是吐蕃時期藏王墓的特點之一。在苯教文化中雪松和柏樹被認為是九位創(chuàng)世天神中的主 神“塞”的神樹，燒起雪松枝的煙火，苯教神祖和以塞為首的九位創(chuàng)世神，會順著這股家獻香火冒 出的煙縷自天而降，煨桑焚祭的目的在于讓神靈吸收桑煙，并通過桑煙和祈禱把人間的信息送到天 界報與神知。

都蘭吐蕃古墓中單獨木柱的運用則表現(xiàn)為純粹地表達宗教思想。99DRNM3東室北壁近東壁處發(fā) 現(xiàn)牛骨架、人骨架與木片、木條雜處的現(xiàn)象?？赡芨浇痰膯试醿x軌有關。99DRNM1封土中所謂的“中心柱”，發(fā)現(xiàn)該“柱”上分成三段埋在填土里，每段有3根柏木片，且各段之間只是疊加在埋土 中，根本不見什么捆綁痕跡。最下層一組柏木片之間有一青磚，其下覆蓋較大的柏木空隙——大小 容身。柏木之間留有較大空隙的現(xiàn)象亦見于99DRNM2,只是99DRNM4的柏木空隙上覆蓋一較大的 石塊而不是青磚，且其上不見豎立的柏木片。從建筑的角度看，雖然如前所言，該地區(qū)時期的建筑 水平不高，但是讓柏木結(jié)合緊密是不難的，這從其他墓葬可以得到證明。由此看來柏木間的空隙是 故意的行為，是有某種特定的含義的，是否與靈魂的出入有關還是其他緣故，有待以后的研究。苯 教的世界觀認為宇宙由天上、人間、地下三個世界構成，三個世界由一根“中心軸”或“中心柱” 聯(lián)系在一起。中心軸或中心柱位于世界的中心，故又稱“世界柱”、“宇宙樹”等等。傳說中的神靈、 英雄以及苯教的巫師都是通過這個中心柱或上天或入地。位于宇宙中心四面環(huán)水；山頂上有一棵樹, 分3~13層不等。都蘭吐蕃墓中的設置柱子這一特點可能就是為表達苯教中的宇宙樹思想，為埋葬人 的靈魂自由出入宇宙三界的媒介。三段的數(shù)字象征意義就是三界的世界觀表達，中間余留的能容身 的空隙可能就是具體地指向三個世界空間，由此人的靈魂就可以自由地在三界享受比人間還有尊嚴 的生活。有的苯教文獻中表明空間長有一種宇宙樹，此樹葉子是絲綢片、芽胚是珍寶、樹液精美可 食、樹皮如同保護生命的鎧甲、花朵如同節(jié)日的裝飾；其上部住的是天王，下部居住閻王，中間是 益門國王（祈愿王）；三界的劃分標志是上部大鵬鳥、下部為保護世界的烏龜、中間是會飛的綿羊皮 （或拂猴）。會飛的綿羊皮或者是密猴則隱喻人或者是人的靈魂，可以暢游這一垂直的世界體系。在 都蘭吐蕃二號墓（99DRNM4）在封土底部四周清理出一圈短柏木，該現(xiàn)象與99DRNM4同。出土大量木器構件殘件，已被破壞，無法復原，其用途不清楚。其中僅發(fā)現(xiàn)一塊彩色木構件。標本99DRNM4：4,殘長21.8、寬5、厚1.2厘米。木板有一正面和側(cè)面繪有云氣紋。

都蘭吐蕃墓樹的繪畫形象有兩種，一種是吐蕃本土的樹形象，另一種是與中亞、西亞以及中原 通過貿(mào)易來到吐蕃絲綢、織錦上的樹形象。如標本黃地大窠聯(lián)樹下對虎錦（DRM25：11）。大聯(lián)珠圈 由上下左右的四個回紋和五個一組的20個珠組成。圈內(nèi)居中一樹。樹上綠葉黃花，分成四簇，樹下 似為山石狀物，左右對虎作相撲狀。標本99DRNM1 ：42,殘存植物花瓣組成的圓圈、生命樹和兩只 鳥的爪，鳥爪立于生命樹樹枝上，樹枝下有5片樹葉，樹葉分叉處有花形。另外還有許多花葉紋的圖 案見于墓葬的繪畫和棺板墓中。其中僅發(fā)現(xiàn)一塊彩色木構件。標本99DRNM4 : 4,殘長21.8、寬5、 厚1.2厘米。木板有一正面和側(cè)面繪有云氣紋。這些都是用宇宙樹和鳥來組合表達，人的靈魂通過這 些媒介到達宇宙秩序的最頂端。我們已經(jīng)看到，選擇將經(jīng)驗組織成為意義模式的特征是文化的基本 特點，而且有充分的理由認為這與藝術風格結(jié)構的形式同時產(chǎn)生。在繪畫的樹木形象總是伴隨著鳥 出現(xiàn)。這可能是觀察到鷹經(jīng)常出沒在古柏樹上，于是便形成了（鷹）與樹之間非常古老的關系，鳥 被認為是古樹的靈魂。鳥被認為是長命樹的靈魂，于是鳥便成為不死鳥。作為這樣一種象征，它和 生命樹一道塑造在死者的墓葬中，以象征死者轉(zhuǎn)入永生。

注釋

[1] 許新國：《都蘭吐蕃墓葬發(fā)掘和研究》，《中國藏學》1992年第2期。

[2] 三木才：《都蘭古墓1號殯葬民俗文化考察》，《柴達木開發(fā)研究》2001年第6期

[3] 卡爾梅：《苯教歷史及其教義概述》，中央民院民研所編《藏族研究譯文集》（Do

[4] 卡爾梅：《“黑頭矮人”出世》，《國外藏學研究譯文集》第五輯，西藏人民出版社，1989年。

[5] 《解脫煩惱障礙儀軌一切明燈》第五卷，參見杜齊與海西希：《西藏和蒙古的宗教》（漢譯），天津古籍出版社, 1989 年，第 293 -296 頁。

[6] 北京大學考古文博學院、青海省文物考古研究院編著：《都蘭吐蕃墓》，科學出版社，2005年。

[7] 〔英〕弗雷澤：《金枝》，大眾文藝出版社，1998年，第15頁；〔英〕萊頓著，李東曄、王紅譯：《藝術人類學》， 廣西師范大學岀版社，2009年，第184頁。

[8] 〔法〕愛彌爾?涂爾干著，渠東、汲吉譯：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年。