? 在以往對藏族起源問題的研究中，人們所依憑的史實證據(jù)主要是漢藏史籍記載、考古學證據(jù)以及民族學、體質(zhì)人類學、語言學等方面的材料。不可否認，這些史實證據(jù)和材料都是非常必要的，而且以多角度、多學科的材料和更開闊的思路與視野來探討藏族起源問題，很可能是最終使這一問題的研究取得進展和突破的一個重要途徑。不過，筆者認為，在以往有關(guān)藏族起源問題的研究中，有一種重要的文本史料卻長期遭到了忽視，這就是藏族關(guān)于其自身起源的傳說。
事實上，一個民族關(guān)于自身起源的傳說在該民族起源問題的研究中顯然應占有極其重要的位置。因為傳說作為一種世代相傳的口承文本，它的價值和重要性并不亞于一般的史料記載。同一般史料記載相比，它是一種更為古老真實和更具民間性的史實材料。而且更為重要的是，一個民族關(guān)于自身起源的傳說，作為該民族的一種共同的集體祖源記憶，它在排斥他族、凝聚本民族以及融鑄本民族共同心理素質(zhì)方面往往發(fā)揮著極其重要的作用。因此，一個民族的祖源傳說往往具有較大的穩(wěn)定性與延續(xù)性，就此點而言，這類傳說與各民族其他類型的民間傳說是有較大區(qū)別的。此外，從一種較為廣泛的意義上我們可以認為，任何一個民族關(guān)于自身起源的傳說，無論多么荒誕不經(jīng)和包含了多少神話成分，只要它確是該民族自古流傳下來的傳說，它都或多或少地包含著某種能夠反映該民族早期生活狀態(tài)及與其起源有關(guān)的某些真實歷史內(nèi)容。而對相當一部分民族來說，他們關(guān)于自身起源的傳說，往往是該民族歷史上代代相傳的一種重要的祖源記憶，常常隱含著有關(guān)該民族最早生活狀態(tài)和其起源的某種密碼。令人棘手的是，大多數(shù)民族流傳下來的關(guān)于自身起源的古老傳說都不是在白式的，而是抽象的、變形的，并被包裹在一片濃厚的神話迷霧之中，令人十分費解。加之由于時代久遠以及一些傳說在后世流傳過程中逐漸被附會走樣乃至訛變，所以，要在這些異常古老并包裹著濃厚神話成份的起源傳說中挖掘出真實的歷史內(nèi)涵并非易事。
那么，在藏族關(guān)于自身起源的傳說中，是否也存在著那種作為藏族古老的祖源記憶并包含著有關(guān)藏族起源的真實歷史成份的傳說？或者說，在藏族關(guān)于自身起源的傳說中，我們是否能夠找到探尋藏族古老起源的有價值的線索與切入點？要回答這一問題，我們首先需要對藏族關(guān)于自身起源的諸傳說的內(nèi)容、產(chǎn)生時代及其價值作一個系統(tǒng)的考察。
目前，在藏文史籍中所能見到的藏族關(guān)于自身起源的傳說主要有三種：1、印度徙入說；2、卵生說；3、獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人說。下面，筆者分別對這三個傳說的內(nèi)容及產(chǎn)生的時代和背景作一討論。
一、關(guān)于藏族自印度徙入的傳說
此說嚴格說來乃主要是關(guān)于藏地王族來源的一個傳說，但在相當一部分藏文史籍中它也被演繹成了藏人起源的傳說。此說最早出現(xiàn)于藏傳佛教后弘期被當作“伏藏”流傳的糙《遺訓首卷錄》（又譯《柱間史》）、《瑪尼寶訓》、《檔案文書》等史籍及最早擷用此說的《善逝教法源流》。這從后弘期以來成書時間較早的幾部藏文史籍的引述可得到證實?！渡剖沤谭ㄔ戳鳌酚洠骸翱傉f最初西藏人的來歷：據(jù)《勝天贊釋》（脫準住杰等所著）說，是般茶王的五個王子和十二個極惡的仇敵軍團交戰(zhàn)的時候，汝巴底王領(lǐng)著他的軍隊約一千人，喬裝為婦女，逃遁到大雪山叢中，逐漸繁殖起來的?！薄段鞑赝踅y(tǒng)記》記：“間藏書《遺訓首卷錄》云：‘自天竺釋迦日照族之法王阿育王出世，其后王裔世代相承至孿生子嘉森及馬甲巴二人時，爭奪王位不合，馬甲王有三子，其最幼者，頗具德相，未得王位，乃遵神指示，令其改作女裝，流放至于藏地云?！碱D大師之《善逝教法源流》，則謂此人乃拘薩羅國勝光王之五世裔?；蛑^系堅形王‘之第五世裔?；蛑^系勃薩羅國出光王之子?？傊且淮笫フ芫咦愕滦姓咴啤！陨现T說皆系同指聶赤贊普而言也?！薄都t史》根據(jù)喜饒郭恰大師所著《殊勝天神禮贊》的注釋提及的《柱間史》說：“釋迦種族的釋迦欽波、釋迦黎扎比、黎迦日所巴三支傳到最后有名叫杰桑的國王，他的小兒子領(lǐng)著軍隊逃往雪山之中，后來世代為西藏的國王?！断剪斀谭ㄊ贰分姓f，印度國王白沙拉恰切的兒子為聶赤贊普?！薄堆怕∽鹄辖谭ㄊ贰芬灿洠骸皳?jù)《柱間遺囑》所說：‘釋迦隱士族后裔中，嘉森王與百軍王生于同夜。兩王不利時，百軍王王后旦巴生一子，下眼瞼蓋上眼瞼，眉如翠黛，齒若列貝，手指網(wǎng)鬘相連；布頓譯師所著佛教史則說：‘喬薩羅國勝光王之五世子，或曰影勝王之幼子小力之五世子，或曰碑薩羅國出光王之子，下眼瞼蓋上眼瞼，手指有蹼相連?！傊?，此皆指捏赤贊普?！鄙鲜鍪芳鲋畠?nèi)容基本為后世藏文史書所承襲，如后來的《青史》、《賢者喜宴》、《漢藏史集》、《西藏王臣記》、《新紅史》等書均錄有此說。此說也成為后弘期以來以記述佛教為主要內(nèi)容的“教法史”和“王統(tǒng)記”等類型的藏文史籍中較為流行的一種說法。
從以上引證，我們可注意到以下幾個事實：第一，印度徙入說最早的緣起是出自于后弘期以來佛教學者的記載，它并不具備廣泛的民間性。第二，此傳說出現(xiàn)的時間恰好在后弘期佛教復興之初，正當佛教信仰在藏地日漸普及和盛行之時；第三，此說中聶赤贊普的來源地不但與佛教的來源地相同，甚至也恰好源自于佛祖所在之釋迦王族。由此判斷，印度徙入說顯然并非是一種出自藏地本土的傳說，它極有可能是在佛教傳入的背景下，由藏族史家和佛教學者基于對佛教的信仰而衍生出來的一種說法。對這一點，藏族學者南喀諾布從文化心理上作了如下闡釋：“藏族史家們普遍將吐蕃王室的起源歸溯幾個藏區(qū)以外的王統(tǒng)。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的主要原因是因為藏人篤信印度佛法，就對印度其它學科也有一種親密感，從而對印度悠久的歷史文化傳統(tǒng)，也進行了比較深刻的探求。同時，也開始了將藏族歷史文化的起源追溯印度的做法?！辈貙W家卡爾梅也指出：“藏王印度出身的神話……在佛教編史家中得以流傳并非簡單地由于藏傳佛教徒對第一位藏王是一個釋迦族后裔的說法感到滿足——釋迦牟尼也出身于同一個氏族；而是由于它對藏傳佛教的宣傳有著重要的意識形態(tài)及戰(zhàn)略上的目的?！闭驗槿绱耍苏f自古以來即遭到藏族學者中有識之士的批判和摒棄。16世紀的藏族史家巴沃?祖拉成瓦即指出：“遍知布頓用《殊勝神贊注釋》為依據(jù)說藏族來自茹巴底，是未見到正確之說?！鼻“?次旦平措也認為：“無論從歷史，還是從事實方面，這種說法沒有任何根據(jù)?！?br> 二、關(guān)于藏族起源的卵生傳說
此說最早出現(xiàn)于苯教文獻中，稱世界之初，有一由五寶形成的蛋，后來蛋破裂，生出一個英雄，他便成了人類的初祖。在14世紀由絳曲堅贊寫成的《朗氏家族史》一書中也記載了類似傳說，稱世間最初由地、水、火、風、空氣之精華形成一枚大卵，“卵的外殼生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋轉(zhuǎn)變?yōu)榘茁莺＃岩寒a(chǎn)生出六道有情。卵液又凝結(jié)成十八分，即十八枚卵，其中品者系色如海螺的白卵，從中一躍而出一個有希求之心的圓肉團，它雖無五識（眼、耳、鼻、舌、身），卻有思維之心，（他）認為應有能觀察之眼，遂出現(xiàn)慧眼；思慮到應有能識別香臭之鼻，遂鼓起嗅香味之鼻；想到應具備能聞聲之耳，遂聳起聽受聲音之耳；思忖到應具有牙齒，遂出現(xiàn)斷除五毒之齒；認為應具備嘗味之舌，遂生出品味之舌；他欲望有手，遂長出安定大地之手，他希求有腳，遂出現(xiàn)神變行路之腳?？傊?，一有希求遂立即實現(xiàn)”，后其娶妻生子，遂為庶民眾生之始祖。但卵生說被公認為帶有明顯印度文化色彩。藏學家噶爾美寫道：“這一神話（指卵生說——引者）的起源，某些西藏作者認為己找到了。所以，娘若尼瑪悅色（1136～1204年）認為，一名被稱為‘非佛教徒’并從大食（伊朗）地區(qū)來到吐蕃的苯教徒接受了這一理論。幾乎在同一時代，另一位作者苯教徒西饒瓊那（1178～1241年）也認為這一理論屬于印度教教理，尤其屬于濕婆教理。此觀點（尤其是最后一種）被西方學者們所沿用。石泰安曾具體地解釋說，世界系自一卵孵化而出的觀點事實上已存在于《摩訶婆羅多》、婆羅門教徒和《奧義書》中了。但我們不知道這種觀念是通過什么途徑與上述西藏神話結(jié)合到一起的。”張云先生也認為：“卵生說則有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵書》和《歌者奧義》中所傳‘金卵論’折射的光芒?！庇纱丝磥恚焉f同樣是受到外來觀念影響而產(chǎn)生的，并非出自藏地本土。
三、關(guān)于獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說
此說在藏文史籍中記載最為廣泛。后弘期絕大多數(shù)藏文史籍在敘及藏人的起源時幾乎都提到了這一傳說，故《西藏王臣記》在談及這一傳說時云：“凡雪域所宏傳之《大悲觀音法類》雖有多種，然均同一旨趣，皆說西藏人種系獼猴與巖魔交配所生子嗣，為赤面食肉之種。”可見此傳說在藏人有關(guān)其起源的話傳說中乃居于主導地位。藏族學者南喀諾布也認為：“多數(shù)藏文史籍最普遍的說法就是獼猴菩薩與羅剎女的結(jié)合繁衍了藏民族?！憋@而易見，在藏族關(guān)于其自身起源的三種傳說中，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人乃是最具廣泛性的一個傳說。
尤其值得注意的是，此傳說除被藏文史籍普遍記載以外，同時還有著廣泛的民間性。“獼猴繁衍人類的故事”自來藏族民眾中廣為流傳的一則民間故事。對于西藏民間流傳的這則傳說，佟錦華《藏族民間文學》一書中作過如下描述：
關(guān)于人類的來源，在藏族地區(qū)廣泛流傳著一則獼猴演化成人的神話。神話說：在很久遠的年代里，西藏山南地區(qū)，雅隆河谷的窮結(jié)地方，氣候溫和，山深林密。山上住著一只獼猴。后來，這只獼猴和巖羅剎女結(jié)為夫妻，生了六只小獼猴（有說生了四只的）。老猴把它們送到果實豐碩的樹林中去生活。過了三年，老猴再去看時，已經(jīng)繁衍成五百多只猴子。因為吃食不夠，都餓得饑腸轆轆，吱吱悲啼?？匆娎虾飦砹耍銍蟻砗籼枺骸檬裁唇o我們吃?。?！’舉手相向，其狀至慘。老猴看見這種情景，心中十分不忍。于是領(lǐng)它們到一處長滿野生谷類的山坡，指給群猴說道：‘你們就吃這個吧！’從此，眾猴便吃不種而收的野谷，身上的毛慢慢變短，尾巴也漸漸消失，以后又會說話，遂演變成人類。
這則神話除口頭流傳外，……直到現(xiàn)在，孜塘（即澤當——引者）地區(qū)的群眾講起這則神話時，還能指認哪是老猴修行的山洞，哪是群猴采食野谷的山坡（索當貢布山），哪是群猴游戲的壩子（孜塘）等，似乎若有其事。
按民間流傳的說法，今澤當貢布山的比烏哲古巖洞即是觀世音菩薩點化獼猴和羅利女結(jié)婚和繁衍后代的地方。地名“澤當”（rtsed-thang）藏文意為“玩耍壩”，即指猴最初玩耍之地，相傳它是西藏的第一個地名。從這些事實來看，獼猴與羅利女結(jié)合衍生藏人的傳說不僅見諸史載，而且具有廣泛的民間性，成為藏族民眾中盡人皆知的一個傳說。與此相反，有關(guān)藏族起源的另外兩則傳說——印度徙入說和卵生說，在藏族民間則幾乎毫無影響。由此可見，在藏文史籍所載藏族關(guān)于自身起源的三種傳說中，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人可以說是唯一為藏族民間所認同并廣為流傳的一個關(guān)于藏人起源的傳說。
四、關(guān)于獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人傳說的產(chǎn)生時代
從獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人最具廣泛性和民間性的特點來看，似乎揭示了該傳說的產(chǎn)生應有著某種非常古老和土著的背景。不過，令人感到困惑的是，從史籍記載情況看，最早記載這一傳說的僅為11～12世紀藏傳佛教后弘期被當作“伏藏”流傳的《瑪尼寶訓》、《五部遺教》、《柱間史》等藏文史籍，目前在吐蕃時代遺留下來的藏文史料中，無論是《敦煌本吐蕃歷史文書》，還是吐蕃時代的金石銘刻和簡牘材料，均未見到有關(guān)此傳說的記載。對此，藏族學者噶爾美曾指出：“這一傳說在晚期的佛教文獻中流傳甚廣，但它不可能追溯到吐蕃歷史上非常古老的時代，記載有這一傳說之證據(jù)的最古文獻僅僅為十二世紀左右。”那么，一個對藏族人來說具有如此廣泛性和民間性的祖源傳說，為何直到11～12世紀時才見于記載呢？
首先，有一點需要指出，即史籍中記載這一傳說的時間并不等同于這一傳說產(chǎn)生的時間。同時，這一傳說在史籍中不見于記載也顯然不能作為該傳說不存在的證據(jù)。從種種跡象來看，這一傳說很難被認為是在11～12世紀才出現(xiàn)的。事實上，這一傳說的古老性，在《隋書》、《舊唐書》和《新唐書》關(guān)于吐蕃人習俗的記載中已得到了體現(xiàn)?！杜f唐書?吐蕃傳》記載，吐蕃人每年一次的祭祀活動，是用羊、犬和獼猴三種動物作祭祀?！端鍟?女國傳》也記載位于雅魯藏布江北岸后為吐蕃所兼并的女國蘇毗：“俗事阿修羅神，又有樹神，歲初以人祭，或用獼猴?！鲍J猴在祭祀中的作用與人相并列，可見其地位非同一般。需要指出，在吐蕃每年用作祭祀的羊、犬和獼猴三種動物中，羊、犬兩種動物均為人們?nèi)粘５娘曫B(yǎng)動物，是最為普通和最易得到的，而獼猴則完全相反，獼猴乃野生動物，其雖可馴養(yǎng)，但卻并非屬于與人們?nèi)粘Ｉ蠲芮邢嚓P(guān)的飼養(yǎng)動物，同時從動物分布和自然條件看，在衛(wèi)藏一帶獼猴的分布相對稀少。因此，對于吐蕃人來說，獼猴的獲得顯然要比羊、犬困難得多。從這一點而言，吐蕃人用獼猴作祭祀，其意義與用羊、犬作祭祀顯然不可同日而語。故從獼猴在吐蕃祭祀活動中占有的重要位置來看，獼猴在吐蕃人眼中顯然非尋常動物，而很可能是附載了某種精神信仰或特殊文化涵義的動物。這一跡象顯示以獼猴為祖源的傳說可能早在吐蕃時代已經(jīng)存在。成書于11～12世紀的一部極具史料價值的早期藏文文獻《巴協(xié)》中也曾經(jīng)提到：“吐蕃人全是獼猴的子孫?！边@一記載同樣暗示以獼猴為始祖的傳說早在吐蕃時代可能已經(jīng)很流行。
此外，特別值得注意的是，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人這一傳說的古老性，還得到了最新的考古發(fā)現(xiàn)材料的印證。1990年在對拉薩曲貢村新石器時代遺址的發(fā)掘中，出土了一件異常罕見的附著于陶器上的猴面貼飾，其貼飾為浮雕樣式，猴的眼、鼻孔和嘴均以錐刺出，長4.3厘米，寬2.6厘米，形象逼真，造型生動。這件猴面飾品顯然非一般意義上的藝術(shù)品，當與曲貢人的精神生活及某種祖先或靈物崇拜有關(guān)。曲貢遺址的發(fā)掘者們在發(fā)掘報告《拉薩曲貢》中，對這件具有特殊意義的猴面貼飾作了如下的表述：
我們發(fā)掘到的這件猴面貼飾，形象逼真，神態(tài)生動，看到它人們很自然而然地會想起廣泛流傳在高原的古老神話，即“獼猴變?nèi)恕钡纳裨?。這神話在藏文史籍中有傳達，在布宮壁畫上有描繪，在藏區(qū)有深遠的影響?！锻罗踅y(tǒng)世系明鑒》稅：一個受觀音點化的修行獼猴與羅剎女結(jié)為夫妻，養(yǎng)育后代。在觀音的幫助下，饑餓的群猴由以水果為食改為以五谷為食，毛漸脫，尾變短，操人語，一變?yōu)槿?。在研究者們看來，這神話表現(xiàn)了藏人曾有過的圖騰崇拜，他們以獼猴為圖騰。
這件猴面貼飾在拉薩曲貢新石器時代遺址中的發(fā)現(xiàn)，表明猴與藏地遠古人群的精神生活發(fā)生聯(lián)系的時間相當早，至少可以上溯到新石器時代晚期。從這一事實看，獼猴與羅剎女結(jié)合繁衍藏人很可能是源自于一個土著的、非常古老的傳說，正如《拉薩曲貢》報告所言，“也許它的源頭是來自史前時代?！?br> 以上證據(jù)顯示，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說可能有著非常古老的淵源，而不太可能是在11～12世紀時才出現(xiàn)的。但問題是，倘若如此，為何不見載于現(xiàn)今最古老的藏文文獻即吐蕃時代遺留下來的藏文文獻呢？筆者認為，這恐怕有以下幾方面原因：
第一，吐蕃時代是一個贊普王權(quán)統(tǒng)治時代，由于王權(quán)的至高無上，維護贊普權(quán)威和王權(quán)的神圣性即成為其根本。而在吐蕃時代，關(guān)于贊普之身世來歷主要流傳著與苯教關(guān)系極為密切的所謂“天神之子入主人間”的傳說。這一傳說在吐蕃時代的藏文史料中被廣泛記載?！抖鼗捅就罗瑲v史文書》記：“聶墀贊普來作雅礱大地之主，降臨雅礱地方，天神之子作人間之王，后又為人們目睹直接返回天宮?！薄短妻瑫吮凡匚谋洠骸笆ド褓澠怔X提悉補野自天地渾成，入主人間，為大蕃之首領(lǐng)。于雪山高聳之中央，大河奔流之源頭，高國潔地，以天神而為人主，偉烈豐功，建萬世不拔之基業(yè)焉?！薄缎陆鐾凉挪匚臅份d：“鶻提悉補野以天神下凡而為人主?！薄豆げ嫉谀履ρ驴淌酚洠骸爱敵踉贾袂喞_楚之子聶赤贊普來做人世之主，降至強妥神山?！谏褡淤澠杖缤n天覆蓋的統(tǒng)治之下，上天賜予了無數(shù)子民?！薄吨C拉康石刻》記：“（聶赤贊普）作為人間怙主，降臨大地，后，又重返天宮?！薄冻嗟滤少澞贡酚洠骸百澠仗熳愈X提悉勃野，天神化現(xiàn)，來主人間。”這種在官方文獻中被普遍記載和強調(diào)的吐蕃贊普系為天神之子入主人間的傳說，無疑是吐蕃時代最為流行的傳說，此傳說與吐蕃時代的贊普王權(quán)政治相吻合并為之服務。這種情形，顯然對存在于民間的由獼猴與羅剎女衍生藏人的傳說產(chǎn)生了排斥。因為事實上這兩個傳說的內(nèi)容是相抵牾的：既然吐蕃贊普是天神之子由天上下凡而為人間之王，那么稱吐蕃人均系獼猴與羅剎女結(jié)合衍生之后裔則顯然與之不合。就此背景而言，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說為吐蕃時代的藏文文獻所不載，也就不難理解了。這恐怕也是此傳說見于記載的時間恰好是在11～12世紀即吐蕃贊普王權(quán)統(tǒng)治崩潰之后的一個原因。
第二，據(jù)布頓大師撰成于1322年的《善逝教法源流》記載：“西藏的傳說故事中說，（西藏人）是由猴和羅剎女交配而來的。應閱讀其他史書可知道這些詳細的情況?！卑床碱D大師的記載，此傳說是出自于西藏的傳說故事中。我們知道，一般說來傳說故事往往具有民間性特點，并主要以口承的形式流傳。而事實上我們今天所見的吐蕃時代藏文史料，無論是《敦煌本吐蕃歷史文書》、金石銘刻或簡牘材料，均無一不是出自官方記錄之史料。這些史料所記內(nèi)容主要為贊普世系及事跡、朝廷禮儀制度、王室活動以及涉及內(nèi)政外交等一系列朝廷大事。所以，就現(xiàn)存吐蕃時代的藏文史料而言，其在反映吐蕃社會生活尤其是下層民眾的文化習俗及傳說故事方面顯然存在較大局限。而獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人既然屬藏族民間的傳說故事，其在吐蕃時代以適贊普王權(quán)統(tǒng)治之需要而產(chǎn)生的官方文獻中不見于記載，乃不足為怪。
另外，此傳說在11～12世紀首次出現(xiàn)于以佛教為內(nèi)容的藏文文獻中，可能也與吐蕃王朝滅亡以后佛教向民間的轉(zhuǎn)移及其民間化過程有關(guān)。我們知道，吐蕃時代的佛教主要流行于王室成員和貴族大臣等社會統(tǒng)治者上層之間，并且其發(fā)展也主要得力于贊普王室的扶持。但在吐蕃末年，由于達瑪滅佛及接踵而至的吐蕃王朝崩潰，使大批失去生活來源的僧人被迫轉(zhuǎn)入民間，造成了佛教由統(tǒng)治者上層向民間的普遍轉(zhuǎn)移。佛教轉(zhuǎn)入民間以后，為了得到普通民眾的認同與信仰，不得不廣泛地吸收藏地民間文化成份，從而促成了佛教與藏地本土文化的相互滲透與融合。這種佛教的民間化即“藏”化過程進行了近百年時間，其結(jié)果是導致了10世紀后期藏傳佛教的形成。獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人的傳說在11～12世紀以佛教為內(nèi)容的藏文文獻中始見于記載，很可能正是吐蕃王朝滅亡到10世紀后期這一時期佛教向民間轉(zhuǎn)移及民間化過程的一個結(jié)果。因為我們不難看到，這一傳說在可能于11～12世紀寫成的《瑪尼寶訓》和《五部遺教》等幾部藏文史籍的記載中，已經(jīng)被打上了濃厚的佛教色彩?！冬斈釋氂枴分姓f，神猴是觀世音變出來的，他同羅剎女生下六個小猴，這六個小猴是由六道投身而來，后來就繁衍成藏族最早的六氏族?！段宀窟z教》對這一事件的記載同樣也包含了大量佛教內(nèi)容。這種將民間傳說加以“佛教”化的做法，當是9～10世紀吐蕃王朝滅亡及佛教轉(zhuǎn)入民間以后，佛教徒為爭取普通民眾認同和信仰佛教之所為。將普通民眾所熟習的民間傳說改造成為宣傳佛教的工具，并以此來擴大佛教對民眾的影響，事實上也是當時佛教進人民間后與藏地本土文化相互滲透與融合的一個例證。此外，從此傳說中所摻雜的佛教痕跡看，我們不難發(fā)現(xiàn)，該傳說的佛教化過程實際上是逐步完成的。后弘期早期較為可靠的幾部藏文史籍中，此傳說的佛教痕跡并不明顯。如《巴協(xié)》中僅提到：“吐蕃人全是獼猴的子孫”，14世紀初寫成的《善逝教法源流》中也僅記載：“西藏的傳說故事中說，（西藏人）是由猴和羅剎女交配而來的”，并無佛教痕跡。但在成書時間較為模糊的《瑪尼寶訓》、《五部遺教》等“伏藏”文獻和14世紀后期及15～16世紀寫成的如《西藏王統(tǒng)記》、《賢者喜宴》、《西藏王臣記》和《漢藏史集》等藏文史籍中，此傳說的佛教痕跡明顯加重，普遍出現(xiàn)了獼猴從觀音菩薩授俱足戒，受命修行，后又經(jīng)觀音菩薩點化始與羅剎女成婚等情節(jié)。一些史籍中甚至直接稱獼猴為觀世音菩薩的化身，而將羅剎女則說成是度母的化身。對這一現(xiàn)象，《藏族文學史》中明確寫道：“后來眾多史書中所說的獼猴是觀音菩薩的化身、與巖羅剎女結(jié)合生子也是觀音菩薩的點化、五種谷物也是觀音菩薩賜給等情節(jié)，無疑都是后來的一些佛教徒蒙上的一層宗教灰塵?！边@里所用“灰塵”一詞極為形象，也就是說，這一傳說中的佛教成份明顯是后來“覆蓋”上去的，是后世佛教徒人為的添加之物。由此說明，此傳說的最初原型出現(xiàn)時代顯然應大大早于它在佛教史籍中見于記載的時代。對此，張云先生也指出：此傳說“被后代的佛教史著作家改換面目，作為宣傳佛教的工具，如獼猴從菩薩受俱足戒、受命修行，由菩薩和佛母作媒與巖魔女成親等，即是明證。它的基本情節(jié)應是更古老時代的傳說的一個內(nèi)容?！备窭障壬舱J為：“民間口頭流傳的和早期藏族本教的‘獼猴變?nèi)恕f中也沒有‘觀音點化’之談。這些都說明這個神話產(chǎn)生的時代一定很早?！?br> 綜上所述，我們不難看出，在藏族關(guān)于自身起源的三種傳說中，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人無疑是最具廣泛性、民間性和土著性的一個傳說。盡管這一傳說在后世的藏文佛教史籍中被附會了種種佛教成分，但正如有學者指出的那樣：“它的基本情節(jié)應是更古老時代傳說的一個內(nèi)容?！彼?，在藏族關(guān)于國身來源的傳說中，獼猴與羅剎女結(jié)合衍生藏人無疑應是最古老和最具價值的傳說。